RELIGION > Intersubjectivité

Rien ne semble plus légitime que d'importer dans le domaine de l'herméneutique religieuse le concept d'intersubjectivité : il permet de réduire le fossé entre l'essence sociale de la religion et des aspirations spirituelles plus personnelles. La religion règle généralement ce problème en termes de transmission (spirituelle) et de tradition ; grâce à l'intersubjectivité, la philosophie rend compte peut être mieux de la dimension symbolique qui semble définir le religieux, soit la relation de l'humain au divin. L'intersubjectivité comprise d'abord comme relation à autrui permet d'instaurer une relation de co-présence qui s'avère spirituelle, et transforme une religion parfois moribonde en tradition herméneutique vivante. Cependant, afin que l'Autre soit saisi dans sa différence absolue (sans quoi l'intersubjectivité se ramène à la communication), il faut préserver une médiation symbolique forte dont la fonction revient au Texte sacré. L'écrit revêt ici une importance considérable puisque lui seul autorise un acte d'interprétation différé et personnel, donc compatible avec la philosophie ; les philosophes par leur réflexion et les croyants dans leurs prières s'inscrivent pareillement, en tant que lecteurs-interprètes, dans la relation invisible unissant l'auteur d'un texte et son lecteur. Le symbole religieux, quant à lui, renvoie à l'évènement de l'âme qui l'a fait naître, ce qui a deux conséquences : son unicité est garant de sa spiritualité, et son accès s'effectue par intériorisation. Cela n'efface pas la dimension hiéro-historique de l'expérience herméneutique ainsi décrite, notamment à travers ses aspects moral et esthétique.

Bergson a montré que le concept de Raison pratique, pour ne pas rester vain et formel, doit impliquer l'effort moral des grandes personnalités ayant guidé l'humanité sur le chemin de la divinité. L'intersubjectivité spirituelle, pour cet auteur, est d'abord la communion de ces hommes exceptionnels formant une sorte de "société idéale" : c'est la version morale de la fameuse "communion des saints". La version esthétique, on la trouverait exemplairement chez Victor Hugo lorsqu'il évoque la communion de tous les génies créateurs, en particulier des poètes, qui possèdent en commun l'"art de l'infini" et le pouvoir d'y faire participer l'homme ordinaire. Le philosophe plus exigeant cherchera à déterminer cet Autre impliqué dans l'intersubjectivité spirituelle, dont la figure semble également humaine et divine. La symbolisation avec l'Autre n'implique aucune connaissance préalable de l'essence de l'homme ou de Dieu, puisque nous ne pouvons penser l'Autre que pour autant qu'il se révèle à nous. Dans le christianisme, c'est par la médiation du Christ que cette révélation a lieu, et c'est la relation de filialité qui fournit le modèle de toute intersubjectivité avec ses corollaires immédiats, la paternité (dont le sens est plus directement religieux) et la fraternité (plus morale et politique). Levinas a accentué la relation fraternelle dans sa dimension de proximité et de subjectivité ; la fragilité et la vulnérabilité comme préalables à toute conscience de l'autre ; et aussi le féminin dans son essence de mystère comme parangon de la fraternité. De même, il a pensé symboliquement la paternité comme relation avec un autre, d'autant plus infiniment étrange (étranger) qu'il est aussi moi-même. Si l'infini est directement concrétisé par autrui, on peut considérer que cela revient à éluder la question de la paternité divine et rend inutile toute symbolisation avec cet Autre divin. Le tenant de l'intersubjectivité spirituelle se tournera alors vers une interprétation à la fois plus rationnelle et plus orthodoxe, par exemple la christologie philosophique d'un Michel Henry. La symbolisation consiste toujours à retrouver la source du texte sacré, mais celle-ci, Dieu le Père, s'affirme à travers le Fils comme étant la Vie, soit ce qui n'apparaît et ne se révèle qu'en soi-même en-deça de toute effectuation mondaine, l'immanence de l'auto-engendrement absolu. On en conclura que le contenu du symbole est tout simplement la Vie, et son interprétation (plus radicalement subjective ici que vraiment intersubjective) une co- ou une re-naissance.

Le caractère "abstrait" de ce concept de Vie n'échappe évidemment à personne, et l'on peut considérer qu'il représente l'aboutissement d'un effort millénaire pour penser la communication religieuse à l'aune d'une subjectivité philosophique plus ou moins maquillée en "intersubjectivité". Le propre de cette subjectivité est de s'auto-dévorer, comme on le remarque encore ici puisque d'un idéal de "relation intersubjective" avec l'Autre au moyen de la symbolisation, on parvient à une symbolisation outrancière du symbole lui-même (= la vie). C'est en cela d'ailleurs que la philosophie révèle bien l'essence déréalisante de la religion, tout en faisant système avec elle. L'intersubjectivité est le type de relation idéal entre la philosophie et la religion, entre un savoir et une foi qui se refusent comme radicaux et réels, et tentent plutôt de se justifier mutuellement en poursuivant la même chimère : toujours l'Autre...

RESPECT > Amitié

"L'amitié (considérée dans sa perfection) est l'union de deux personnes par un amour et une considération égales et réciproques." (Kant)

En prenant pour objet de réflexion et comme niveau d'exigence l'amitié « considérée dans sa perfection », Kant s'inscrit apparemment dans la grande tradition aristotélicienne des morales de la vertu. Seulement si pour le Stagirite la perfection est naturelle, donc toujours accessible, celle que conçoit le philosophe critique relève d'une Idée pure, purement pratique, mais comme telle échappant à l'expérience. L'amitié se fonde sur deux rapports d'égalité formant une proportion ou une harmonie idéale, et pour tout dire impossible. D'une part il faut qu'au sein de l'amitié amour et respect (ou affection et considération) s'équilibrent, ce qui paraît difficile étant donné leur nature contradictoire ; d'autre part il convient que ces dispositions soient également réparties et avec la même intensité chez chacun des amis, ce qui ne saurait être constant ni d'ailleurs vérifiable. Même si le respect purement moral, tourné vers la loi et non vers une personne, se situe au-delà du simple respect d'amitié (ou considération), et nonobstant l'idéal d'harmonie déjà évoqué, nous verrons que c'est bien le respect (et non l'amour) qui donne tout son sens à cet idéal. Il s'agit même de « respecter » cet idéal, ne serait-ce que pour se rendre digne d'être heureux : c'est ce veut signifier Kant en affirmant que rechercher son bonheur est un devoir.

Donc l'amour et le respect constituent deux principes exactement inverses, tels l'attraction et la répulsion, la fusion et l'espacement, l'intimité et la distance. Kant prend pour référence la loi de la nature la plus universelle, pour la science de son époque, qui est justement celle de l'attraction et de la répulsion. Mais en même temps le concept éthique (d'amitié) qu'enveloppe cette loi ressortit à un impossible, l'impossible concordance de l'humanité et de ses valeurs avec la nature. D'abord parce que l'équilibre visé, on l'a dit, n'existe pas dans sa stabilité (la loi physique est pur dynamisme), ensuite parce que l'exigence de respect, et donc de moralité, s'avère plus impérieuse que celle d'amitié. Par exemple celle-ci ne saurait simplement se montrer, se donner à voir au moyen de signes ; davantage que cela elle réclame un témoignage. Or l'on ne témoigne pas d'un sentiment que l'on éprouve mais du respect que l'on doit. Ce qui formait le cadre éthique pour les Grecs ressortit pour Kant à une esthétique, à quoi il oppose la moralité. Ce que Kant appelle donc l'amitié parfaite ne correspond plus, comme pour Aristote, à une harmonie établie, mais sur le plan moral plutôt à une rupture. C'est pourquoi elle se nie elle-même dans sa réalité. Mais il ne faut pas confondre cette rupture nécessaire, cette interruption des valeurs eudémonistes et communautaires traditionnelles, avec la mauvaise rupture, l'éclatement que provoquerait l'abandon à l'amour ou à une tendresse excessive dans l'amitié. L'amour est l'ennemi désigné, à cause de ses exigences aveugles et son ignorance des limites qui peuvent précisément mettre en cause ou pervertir la loi essentielle de la nature. Le schéma est donc plus complexe qu'il n'y paraît. D'une part l'amitié se trouve en-deça du principe purement moral du respect, mais d'autre part en tant qu'équilibre souhaité de l'amour et de l'amitié, elle nous préserve des pièges de l'amour. Sa position médiane, entre le sentiment et le devoir, pourrait bien l'apparenter à une sorte de schème.

Kant fait référence aux « secrets » partagés entre amis, le partage des pensées les plus secrètes allant bien au-delà de la simple « communauté » d'impressions ou d'opinions. Derrida (p. 288 sq.) commente cette dimension du secret en la reliant au thème du mystérieux et introuvable « cygne noir » incarnant l'ami idéal. Ce serait un ami absolument fiable, capable de garder un secret. Un secret, par définition, cela se garde, mais aussi cela se transmet... en secret, et en confiance. Donc si le cadre idéal du secret bien gardé est la paire (d'amis), ces amis en comptent toujours nécessairement un troisième qui aura transmis ou à qui sera transmis le secret. Le secret des secrets (leitmotiv du livre de Derrida), c'est précisément qu'« il n'y a pas d'amis » quand nous sommes plus de deux, et nous le sommes toujours. Or justement Kant évoque une sorte d'amitié encore différente de l'amitié purement morale, parfaite mais aussi introuvable qu'un cygne noir : il s'agit d'une amitié « pragma-tique » dirigée vers l'ensemble des hommes que Kant définit comme l'« Idéal d'un vœu » et qu'il distingue de la simple philanthropie. Ne serait-ce pas lui, cet « ami des hommes », le cygne noir qu'on a appelé aussi le « troisième homme » ? Incarnant une Idée rationnelle et pas seulement une disposition aimante, l'amitié pragmatique ne se contente pas de souhaiter le bien et en particulier l'égalité de tous les hommes, elle se présente comme le respect ou la défense de cette idée d'égalité. On constate bien sûr qu'un motif politique, voire théologico-politique, croise ici le seul motif moral. D'autant plus que d'après Kant — Derrida le souligne — le cygne noir est un frère, le frère de tous les frères. Bien sûr cette fraternité universelle est à distinguer de la simple amitié naturelle et génétique, mais dans la mesure où Kant lui-même la décrit comme égale soumission à un père universel voulant le bien de tous, on ne peut pas s'empêcher d'y reconnaître — comme se télescopant — une référence religieuse ou ultra-morale et une inspiration « naturaliste » qui n'en est pas moins moralisatrice, voire conservatrice. Cela confirme en tout cas le statut de schème (sensible ou imaginal), déjà repéré, de la fraternité « virile » (Derrida parle excellemment de « la virilité du congénère ») et sans doute de l'amitié comme telle.

Le principe directeur kantien est donc toujours le respect, soit proprement le respect de l'amitié à travers le respect de la loi (naturelle : attraction/répulsion, ou morale : confiance et égalité) qui la constitue en ses différents niveaux. Cependant avec la réapparition du schème fraternel, l'on s'aperçoit que le principe du respect est lui-même issu, généré, constitué à partir d'une image de l'autre homme comme frère et congénère. La distance amicale qui certes ne se prétend pas absolue (réelle et donc impossible) mais au moins radicale (idéale et donc exceptionnelle, comme un cygne noir), s'avère liée à ce dont elle est censée fournir l'essence : justement l'amitié comme « liaison » (personnelle) et communauté (politique). On le sait, le transcendantalisme kantien est circulaire. A trop vouloir respecter ou « élever » l'amitié, l'on finit par retomber sur des fondements qui ne sont pas ceux que l'on croyait. A la place de l'amitié naturelle qu'il faudrait dépasser, tout au moins rééquilibrer moralement, posons plutôt ou laissons être l'ami, ce cygne noir non plus improbable ou impossible mais bien réel. Il n'est plus la représentation d'une amitié universelle pour l'humanité — bien qu'il puisse occasionnellement le devenir, sous des conditions non-morales et non-religieuses —, voire le respect de cette représentation, mais le respecté premier (« noir » car invisible depuis la représentation et le concept même d'amitié) en tant qu'homme ou individu réel.

DEUIL > Amitié

"Le seul pleurer m'était doux, seul charme à qui mon âme avait donné la survivance de mon ami." (Saint Augustin)

De la mort tragique de Patrocle laissant Achille inconsolable à la dédicace implicite des Essais de Montaigne au regretté La Boétie, le deuil de l'Ami apparaît moins comme un thème récurrent des écrits sur l'amitié que le nerf et la raison même de cette écriture. Composant ou récitant l'Illiade, Homère consomme la perte définitive de ces héros prodigieux, amis d'un âge définitivement révolu. Montaigne célèbre moins en La Boétie le confident disparu de sa jeunesse que l'initiateur de sa carrière littéraire voire son propre lecteur idéal. Il y a évidemment homologie entre le pleurer, le célébrer, ou encore le confesser, et l'écrire. Dans l'écriture augustinienne, le deuil se manifeste deux fois. Augustin confesse tout d'abord ses égarements passés qui l'ont vu sombrer dans le désespoir après la perte d'un ami cher ; et la tristesse, à laquelle complaisamment il s'abandonnait, ne faisait que l'éloigner davantage de Dieu, de la vraie vie divine, en se substituant au souvenir de l'ami et jusqu'au désir de le revoir. Et puis, l'amertume, ce deuil égoïste, se convertit en dévotion pour le Seigneur qui est le seul véritable ami, contenant tous les autres, et qu'on ne peut risquer de perdre que si on le quitte. Ce qui pour autant signifie le deuil, le renoncement aux amitiés purement terrestres au profit de l'adoration mystique et, intrinsèquement, de la sublimation écrite. Lorsque Saint Augustin affirme qu'en Dieu, l'amitié ne manque pas, car Dieu ne manque de rien, il ne signifie rien d'autre que la perpétuation de l'amitié dans l'écriture. Défense et illustration : par-delà l'éviction de Philia par Agapè, œuvre de la christianisation, l'écrivain-théologien perpétue ce lien d'amitié à la vérité par le discours qui caractérise la philosophie au détriment de l'homme. Le théologien-philosophe, ami de Dieu et de la vérité, endosse cette responsabilité et fait son deuil de l'homme, porte ce deuil. En mettant à jour l'essence de deuil de l'écriture comme telle, l'on pense pouvoir inverser ce rapport. Si la philosophie est le deuil, l'homme est proprement le regretté, l'« endeuillé ». Parce que tout homme est d'abord l'ami regretté, endeuillé, il est aussi accessoirement comme écrivain celui qui porte le deuil de la philosophie, là où le philosophe croit porter à lui seul le deuil de l'homme et de l'ami.